De la valeur de l'homme POUR UN ANTHROPO-DECENTREMENT Bérengère Hurand, née en 1976, normalienne et docteur en philosophie, est professeur de philosophie dans l’Académie de Créteil. Elle a notamment contribué au numéro 30 de la revue Labyrinthe intitulé « Ecologie = X, une nouvelle équation des savoirs ».
Tant que l’homme restait dépendant de la nature, écrit Hans Jonas, tant que les effets de son action pouvaient être absorbés par la puissance naturelle, la biosphère ne pouvait être un objet éthique. Mais la « vulnérabilité critique de la nature par l’intervention technique de l’homme » est « la première modification survenue » à la conception que l’homme se fait de lui-même comme facteur causal. Devenu plus puissant, l’agir humain a changé de nature ; et avec lui, c’est la responsabilité morale qui s’est accrue. « La biosphère entière de la planète s’est ajoutée à ce pour quoi nous devons être responsables, parce que nous avons pouvoir sur lui.1 » L’éthique ne peut plus rester anthropocentrée : elle doit élargir le champ de la sollicitude. La première tâche de la philosophie écologique est donc de penser ces nouvelles conditions de l’agir humain, et dans le même temps, de poser les principes éthiques qui permettraient de le juger. Or, cette éthique doit se fonder sur une métaphysique qui reconsidère radicalement les relations que l’homme entretient avec la nature, indépendamment des conditions historiques nouvelles qui suscitent l’urgence de leur examen.
I. On a pu se demander si une pierre qui tombe dans le désert fait du bruit ; de même, l’existence des choses hors de toute perception humaine a-t-elle de la valeur ? Une chose qui n’aurait pas été valorisée (ou dé-valorisée) pourrait-elle prétendre à entrer dans le monde des valeurs ? Non ; si elle n’a pas été invitée à entrer par le maître du logis, elle reste sur le seuil. Dans la philosophie de Hume et Kant, qui trouve ses racines chez Descartes, la valeur est conférée par l’homme. Comme la vérité, elle n’existe pas dans la nature, elle n’est pas dans la chose : le ought est ajouté au is par un esprit humain soucieux de classer les objets naturels et artificiels selon un ordre d’importance parfaitement subjectif (que cette subjectivité soit individuelle ou collective), correspondant à ses intérêts propres. Pour Hume ou Kant, Or, depuis les années 1970, les courants biocentrique et écocentrique de l’écologie philosophique2 repensent cette répartition des valeurs et remettent en cause l’anthropocentrisme étriqué dont elle fait preuve. Car, pour parler comme John Rawls, un système de valeurs anthropocentré est à réviser s’il devient la justification d’une exploitation inégale des ressources naturelles et d’une croissance hypertrophique du monde humain. Le problème est complexe ; il suppose d’abord de distinguer la source de l’objet de la valeur. D’un point de vue humain, une valeur instrumentale est attribuée à une chose dont les caractéristiques naturelles présentent un intérêt quelconque pour une volonté ; elle est un moyen, ou une fin qui peut devenir elle-même un moyen. La valeur intrinsèque est attribuée aux fins en soi, c'est-à-dire aux hommes, desquels on exige qu’ils se reconnaissent mutuellement la faculté à poser des fins3. Ainsi, l’homme est identifié comme la source unique de toute valorisation, c'est-à-dire de toute évaluation ; la valeur est anthropogénique4. Et c’est naturellement à lui-même qu’il accorde la plus grande valeur, compte tenu de sa faculté, unique, à poser des fins c'est-à-dire à valoriser. La valeur étant anthropogénique, Ce schéma, censé produire l’intelligibilité de la notion de valeur, est aussi ce qui la fausse. Car l’identification en l’homme de la source unique de toute valeur ne peut pas être objective, si elle est le fruit d’une axiologie elle-même subjective5. La philosophie classique n’assume pas cette subjectivité : elle part du principe que l’homme est objectivement à part ; sa position particulière, affirmée subjectivement, produisant une axiologique subjective (les choses acquérant de la valeur selon l’intérêt qu’elles ont pour l’homme), viendrait donc de certaines conditions objectives. Cela revient à un sophisme : puisque l’homme est le seul à pouvoir affirmer les valeurs, il est le seul à avoir le droit de les conférer ; et, profitant du silence de la nature qui ne peut rien répliquer, il s’empresse de s’attribuer la place la plus haute. La valeur et le droit étant connexes, il n’est pas étonnant qu’on retrouve un équivalent juridique à ce sophisme anthropocentrique : puisque c’est l’homme qui a inventé le Droit, il se donne tous les droits6. La valeur et le droit étant connexes, Le problème qui se pose à l’éthique environnementale est donc double. Il s’agit d’abord de savoir si certaines conditions objectives (la supériorité de l’humain, ou la moralité) légitiment son statut exclusif. Et s’il apparaît nécessaire de redistribuer la valeur à l’ensemble du monde vivant, il s’agit encore d’attribuer un rôle à l’espèce humaine au sein de ce système de valeurs – car elle ne peut se contenter d’avoir une place.
II. Ces auteurs reprennent en fait une intuition de Schopenhauer (qui parle d’un « vouloir-vivre universel ») que Nietzsche avait déjà exploitée : la valorisation est un acte propre à chaque espèce ; toute valeur se rapporte à « une perspective déterminée10 », elle ne peut être comprise qu’ « au sein du subjectif11 ». La valorisation est une condition nécessaire pour que se conserve la vie organique – une sorte de conatus, qui conduit la vie à son accomplissement. Ainsi, tous les êtres vivants valorisent et se valorisent eux-mêmes comme fins en soi de leurs propres actions. Si chaque homme, chaque peuple valorise, attribue de l’importance aux choses, introduit sa propre hiérarchie dans l’être, et par-là affirme sa puissance, ce n’est pas pour une autre raison que celle-là : il vit, il veut vivre. La généalogie nietzschéenne de la morale rappelle à l’éthique humaine la fragilité de son système de valeurs, sa relativité, et l’intentionnalité qui est à son principe. La valeur comme résultat du processus de valorisation est ancrée historiquement, elle fait partie d’une stratégie de domination – ou, tout simplement, d’adaptation.12 Tous les êtres vivants valorisent et se valorisent eux-mêmes comme fins en soi de leurs propres actions. Ainsi, pour élargir la valeur, il suffirait d’attribuer aux êtres vivants ce qui semblait l’apanage de la subjectivité humaine13. Mais les conséquences logiques de cet élargissement semblent dépasser l’intention initiale. Si l’axiologie anthropogénique et anthropocentrique à laquelle on attribue la responsabilité de la crise écologique est le produit d’une affirmation subjective déguisée en objectivité par la tradition philosophique, elle n’en est pas moins naturelle, et par là même non coupable. Dénoncer le déguisement de l’objectivité à la manière de Nietzsche, en montrant non seulement la subjectivité d’une valorisation relative à l’espèce humaine (que Hume avait déjà comprise en séparant le ought du is), mais aussi l’absurdité qu’il y a à réserver, comme une pétition de principe, la valorisation à l’homme, c’est paradoxalement rendre raison à cette valorisation subjective. Comme les autres êtres vivants, l’homme n’a pas une valeur en soi, il se donne une valeur et attribue une valeur instrumentale aux autres espèces ; on ne peut pas le lui reprocher ! La volonté de puissance, en elle-même, n’est pas coupable. On comprend aisément en quoi cette conséquence handicape plus qu’elle n’aide l’éthique environnementale. L’individualisation du désir vital, l’isonomie des valeurs conduit nécessairement à une concurrence généralisée entre les êtres vivants, et ce serait finalement rendre raison à l’extension de la puissance humaine que d’y voir un simple spécimen d’une tendance universelle. L’individualisation du désir vital, l’isonomie des valeurs conduit nécessairement à une concurrence généralisée entre les êtres vivants, Cette difficulté a été entrevue par l’éthique environnementale ; le biocentrisme a voulu la résoudre par l’introduction du concept de « valeur systémique » et l’écocentrisme, prenant ses distances avec la tradition utilitariste, n’a pas voulu accorder aux êtres vivants, individus ou espèces, d’autre valeur que celle que leur confère leur intégration dans un écosystème. Le modèle de l’évolution darwinienne, s’il a été réduit à un « struggle for life », ne saurait rendre compte de la réalité naturelle sans passer par l’idée d’une harmonie, d’une convergence des désirs de vivre dans l’écosystème. La supériorité du relationnel sur l’individuel et le subjectif est aussi ce qui fonde l’écosophie d’Arne Naess14 ; la théorie du plan d’immanence radicale, sans avoir de conséquence proprement éthique, élargit la valeur et la valorisation à l’échelle du milieu. Ainsi, tout en la reconnaissant, on pourrait sauver la volonté de puissance humaine en rappelant à l’homme son intégration naturelle et irréductible dans un système vital qui le dépasse, et dont il est dépendant. Le mode de vie moderne ne peut qu’épuiser les ressources naturelles ; or, sans mobiliser de ressources morales, on peut faire comprendre que ce ne sont pas les règles du jeu. Le réel se tait, mais se montre : la Terre n’est pas faite pour un homme trop ambitieux. Le réel se tait, mais se montre :
III. Mais l’autonomie de l’espèce humaine, ou plutôt, l’autonomie de la puissance technique par rapport aux écosystèmes, n’a pas encore montré ses limites. C’est, jusqu’à preuve du contraire, un fait qu’on a du mal à nier. Certes, dans une perspective téléologique, on arrive à justifier l’idée que la civilisation humaine porte en elle les germes de sa destruction, que le devenir technique n’est pas viable. On peut dire que le problème environnemental est d’abord un problème du déclin de la civilisation, que la perte de son lien avec la nature fera la perte de l’humanité. Mais pour le moment, la croissance quantitative de l’humanité est un fait. L’humanité est une masse qui, spontanément, grossit, croît et s’étale avec l’innocence d’une espèce qui est à elle-même sa propre fin. Toute perspective holiste, si elle n’est pas vécue c'est-à-dire intégrée d’emblée dans le mode de vie15, se perd dans l’abstraction : ce qui est concret, réel pour l’espèce humaine est sa volonté de vivre, et si l’exploitation technique, la destruction des écosystèmes concurrents et l’épuisement des ressources apparaissent à court terme comme des moyens adéquats à la fin, il n’y a pas de raison déterminante de les freiner. Il faut donc explorer une autre voie. Qu’est-ce qui empêche l’homme d’affirmer violemment sa valeur propre, dans un monde où tous les êtres vivants le font ? Et si l’homme est naturellement supérieur par ses facultés cérébrales, s’il est déjà une exception dans le système naturel, qu’est-ce qui l’empêche de faire valoir ce qu’il est ? La réponse tient en peu de mots : si l’homme n’est pas le seul à valoriser, l’homme n’est pas le seul qui ait de la valeur. Si l’homme n’est pas le seul à avoir de la valeur, il n’a pas tous les droits, il ne doit pas revendiquer des privilèges. Or, il est le seul à le savoir. Si tous les êtres vivants sont capables de valoriser, l’homme est le seul à valoriser pour rien, c'est-à-dire à accorder de la valeur à ce qui ne représente aucun intérêt pour lui. Ce sentiment s’appelle la morale. C’est vraisemblablement à elle qu’appartient la tâche de justifier une attention accordée à la biosphère. J. B. Callicott16 s’oppose en ce sens au biocentrisme de H. Rolston III qui veut dégager la valorisation de l’emprise de la subjectivité humaine et lui trouver une objectivité. Pour J. B. Callicott au contraire, la valeur intrinsèque de la nature est impossible à démontrer. D’abord, parce qu’il est difficile de comprendre cette valeur au niveau de l’écosystème, qui n’est capable ni de projet ni de volonté17. Ensuite, parce qu’il est plus facile de compter sur la capacité humaine à valoriser indépendamment de son intérêt. L’espèce humaine est spécifique en ce qu’elle peut « valoriser les entités naturelles non humaines pour ce qu’elles sont – indépendamment à la fois des services qu’elles peuvent nous rendre, et de la question de savoir si, oui ou non, elles sont capables de se valoriser elles-mêmes.18 » Si l’homme n’est pas le seul à valoriser, l’homme n’est pas le seul qui ait de la valeur. A l’entreprise d’une recherche de la valeur intrinsèque des êtres vivants, on a reproché de mettre en péril la valeur humaine elle-même : l’anthropo-décentrement serait un anti-humanisme. Mais que remet-on vraiment en question, sinon l’honnêteté du législateur qui est en même temps le bénéficiaire de la législation ? L’éthique écologique doit, non pas tant relativiser cette position privilégiée en dénonçant l’imposture sur laquelle elle se fonde, mais surtout dénoncer l’iniquité avec laquelle l’homme en tire des bénéfices contradictoires avec la manière dont il conçoit sa propre supériorité. Le succès humain, sa prospérité (due au progrès) rend disproportionnée sa puissance, injuste et déloyale. Or, si la moralité est l’apanage de l’humanité, elle devrait pouvoir prendre conscience de cette iniquité. En ce sens, l’écologie attaque moins l’homme que sa prétention à occuper le centre (ou le sommet de la hiérarchie). Elle n’attaque pas tant la valeur de l’homme que la légitimité de son désir de croissance et de confort, capricieux, insouciant. Fondamentalement innocent tant qu’il reste compatible avec le développement autonome des différentes formes de vie, il est devenu inassimilable, car ses exigences ne s’arrêtent jamais, et reviennent difficilement en arrière. Alors il faut le mettre en question – il faut « désinnocenter » la survie et le confort dès lors qu’on entrevoit leur hypertrophie. Ce n’est pas autre chose que de tracer d’autres limites morales à l’agir humain. La situation l’exige. Il faut « désinnocenter »
IV. Il faut donc comprendre l’exigence morale autrement, et de façon révolutionnaire : la supériorité que la moralité confère à l’homme exige l’effacement du sentiment de supériorité. On pourrait appeler « éthique de l’effacement » l’attitude d’humilité, la frugalité volontaire, le renoncement de l’homme aux droits que lui donnent sa puissance acquise au sein de la nature. L’homme doit, non pas seulement ouvrir généreusement à la nature son propre domaine moral et juridique, mais s’abstenir de la valeur qu’il se donne ; se défaire de sa propre puissance, et dans la concurrence naturelle des espèces dont il a exacerbé les formes, se donner volontairement l’handicap nécessaire pour rétablir un équilibre ; opérer la troisième révolution copernicienne. Puisque la conscience et la responsabilité morales sont l’exception humaine, et que l’homme est le seul à accompagner sa volonté de puissance d’une moralité, alors il faut en quelque sorte qu’il se sacrifie, en faisant ce que naturellement il ne serait pas capable de faire si la morale ne le lui commandait : se défaire de sa propre position, étouffer l’instinct de survie (dans le sens du confort, comme supplément à la vie). Cette solution est l’exigence ultime de la morale envers l’homme : tirer honnêtement les conséquences de son exception. L’éthique de l’effacement commence par se défaire de la fascination que l’homme exerce sur lui-même, et de la fascination pour le progrès19.
Bérengère Hurand, 2009
1. Hans Jonas, Le principe responsabilité, chap. I, III, 1, trad. J. Greisch, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1998. 2. Voir les articles fondateurs de Richard Routley, « Is There a Need for a New, an Environmental Ethic ?» in Philosophy of Science : Morality and Culture : Technology and Man, Sophia-Press, 1973 – d’Holmes Rolston III, « Is there an Ecological Ethic ? », in Ethics 85 (1975), p. 93-109, et de P. W. Taylor, « The Ethics of Respect of Nature », in Environmental Ethics, vol. 3, 1981, Center for Environmental Philosophy, University of North Texas, 1981. La traduction française de ces articles est disponible dans l’anthologie de H. S. Afeissa, Ethique de l’environnement, Paris, Vrin 2007. 3. « La moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi ; car il n’est possible que par elle d’être un membre législateur dans le règne des fins. La moralité, ainsi que l’humanité, en tant qu’elle est capable de moralité, c’est donc là ce qui seul a de la dignité », Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Delagrave, p. 61. 4. Voir J. B. Callicott, « La valeur intrinsèque dans la nature : une analyse métaéthique », trad. H. S. Afeissa, in Ethique de l’environnement, Paris, Vrin 2007, p. 187-225. 5. On entend ici par « subjectif » ce qui émane du sujet humain, dans sa dimension collective. 6. Voir Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Paris, Grasset 1992 : la Nature n’entre pas dans le domaine du Droit, selon la partition classique. 7. Holmes Rolston III, « La valeur dans la nature et la nature de la valeur », trad. H. S. Afeissa, in Ethique de l’environnement, Paris, Vrin 2007, p. 167. 8. Hans Jonas, Le principe responsabilité, op. cit., p. 97 9. P. W. Taylor, « L’éthique du respect de la nature », trad. H. S. Afeissa, in Ethique de l’environnement, Paris, Vrin 2007, p. 129. 10. Nietzsche, Eté-automne 1884, 26[119], Kritische Studienausgabe 11, p. 181. 11. Nietzsche, Automne 1887, 9[40], Kritische Studienausgabe 12, p. 353. 12. Nietzsche emploie volontiers un vocabulaire de la domination, trop violent, trop brutal pour être juxtaposé sans précautions à la philosophie de l’environnement. Au sein d’un écosystème où l’équilibre prévaut, on ne peut parler de domination, car la stratégie vitale d’une espèce ne vise pas l’extermination des autres espèces. 13. « Toutes les valeurs ne se ramènent pas soit à la valeur intrinsèque des hommes, soit à celle des êtres non humains – le reste de ce qui existe se contentant de concourir à promouvoir leur valeur. Les valeurs sont intrinsèques, instrumentales et systémiques, et les trois sont entrelacées, aucune ne pouvant se voir reconnaître une importance prioritaire par rapport aux deux autres, bien que la valeur systémique soit fondamentale. » Holmes Rolston III, « La valeur dans la nature et la nature de la valeur », op. cit., p. 176. 14. « Le relationnisme a une valeur écosophique parce qu’il permet de faire disparaître la croyance selon laquelle les organismes ou les personnes sont des choses isolables de leur milieu ». « Les humains ont transformé la Terre et continuent de le faire. Ce qui est ici en question, c’est la nature et l’étendue d’une telle action », Arne Naess, Ecologie, communauté et style de vie, Paris, Editions MF 2008, p. 97 et 63. 15. H. Rolston rappelle que, pendant très longtemps, la vie humaine fut harmonieusement intégrée à son environnement naturel (Nonfiction.fr, entretien avec Holmes Rolston III, 10 juin 2008). 16. J. B. Callicott, « La valeur intrinsèque dans la nature », op. cit., p. 187-225. 17. J. B. Callicott cite H. Rolston : « la valeur intrinsèque, celle qui appartient à un individu en vertu de ce qu’il est en lui-même, devient problématique dans un réseau holistique », op. cit., p. 222. 18. J. B. Callicott, op. cit., p. 219. 19. Voir J. M. Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Nrf Essais, Gallimard 2007, p. 185-199.
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